حکیمِ معرفت نفس

(یادداشتی که به مناسبت رحلت غم‌بارِ حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده آملی (رضوان‌الله‌علیه) برای سایت فکرت نوشته شد.)

 

«قسم به جان خودم، آن کس که فهم مطالب «تمهید القواعد» و «شرح قیصری بر فصوص الحکم» و «مصباح الانس» و «اشارات و تنبیهات» و «شفاء» و «اسفار» و «فتوحات مکّیه» روزی‌اش نشده، فهم تفسیرِ أنفُسیِ آیات قرآن و جوامع روایی روزی‌اش نمی‌شود.»

 

این عبارت از حضرت آیت‌الله علامه حسن‌زاده آملی (قدَّسَ الله نفسَهُ الزّکیّه) را چه‌بسا بتوان گویاترین سخن ایشان دانست که در آن از پروژه‌ی علمی و دغدغه‌ی سلوکیِ سالیان‌شان سخن گفته‌اند. همانطور که دوست قدیمی و هم‌گام سلوکی ایشان حضرت آیت‌الله جوادی آملی آن مرد بزرگ را «جامع عقل نظر و عقل عمل» معرفی نمود، می‌توان آن نقطه‌ی محوری که عمده‌ی آثار مهمّ ایشان در حولش شکل گرفته و نصایح سلوکی‌شان نیز معطوف به آن بیان شده را «تفسیرِ أنفسیِ آیاتِ کتاب تکوین و تدوین الهی» دانست. از این رو ایشان را -به لحاظ آثارشان- می‌توان مصداق تامّ «حکیمِ معرفت نفس» دانست. اهمّیت این عنوان زمانی نمایان می‌شود که احادیث کثیری که با مضمون «مَن عرَف نفسَه فقَد عرَفَ ربَّه» وارد شده‌اند و همچنین جایگاه ویژۀ «رؤیت آیات أنفُسیِ حقتعالی» که روش خاصّ اولیاء الهی در سلوک توحیدی است را مورد  توجّه قرار دهیم.

کلیشه‌های فلسفۀ علمی در ایران

معرّفی و نقد کتاب «مسئله‌ی علم در ایران»

اثر دکتر موسی اکرمی

[منتشرشده در فصلنامه‌ی تخصّصی علوم انسانیِ اسلامیِ صدرا ؛ شماره 24 ]

فایل pdf یادداشت

اشاره

پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی با انتشار سری کتاب‌های «تأملات صاحب‌نظران ایرانی در باب آموزش عالی» به‌دنبال آنست که ایده‌ها و دیدگاه‌های صاحب‌نظران ایرانی که پیشتر در قالب مقاله، یادداشت و مصاحبه منتشر شده اند را در مجموعه‌ای گردآوری کند تا بستری برای توسعه گفتگوی انتقادی اندیشمندان فراهم شود.

کتاب «مسئله علم در ایران» یکی از منتشرات این مجموعه است که مجموعه یادداشت‌ها و مصاحبه‌های «موسی اکرمی» از اساتید صاحب‌نام فلسفه را در خود جای داده است. ایشان در این کتاب با طرح مسائل بنیادین در ساحت تاریخ علم، فلسفۀ علم و پاره‌ای از موضوعات مربوط به آموزش عالی، به تحلیل وضعیت موجود پرداخته است.  آنچه در ادامه می‌آید، مروری اجمالی بر عناوین مطالب کتاب به‌همراه نگاهی نقادانه به پاره‌ای از رویکردهای نویسنده در این کتاب می‌باشد:

 

فلسفه و فلسفه ستیزان

نکته ی مهمی که خیلی مورد غفلت واقع شده است، اینست که درک ِ قسمتی از مسائل حکمت متعالیه برای کثیری از مشتغلین به علوم و معارف، از سخت ترین کارها است و از این هم مشکل تر، فهم آیات و روایات وارده در اصول عقائد و معارف است؛ که اوحدیّ [1] از مردم در هر عصری از اعصار توفیق فهم معارف حقه را می یابند. و کسانی که تسلط تامّ به مباحث مهمه ی الهیات ندارند و پیچیدگی های مبانی اعتقادی برای آنها حلّ نشده است، به کلی از ادراک لطائف و رموز کلمات وارده از مشکات[2]  نبوّت و ولایت محروم و چه بسا تمامی آیات و روایات مأثوره[3] در عقاید را متشابه[4] پندارند.

اصولا بررسی ِ این مسأله که «مبانی فلسفه و سخنان نوشته شده در کتب حِکمی (فلسفی) مثل سخنان خواجه نصیرالدین طوسی و میرداماد و صدرالمتألهین رضوان الله علیهم که مشغولیت اصلیشان غواصی در معارف قرآن و بیانات أئمه اطهار علیهم السلام بوده است، آیا موافق کتاب و سنت هست یا نیست؟» حقّ کسی می باشد که هم در فهم مبانی اعتقادیه ی وارده از طریق نبوّت و رسالت راسخ و محقق شده باشد و هم اینکه مسلط بر مسائل علوم عقلیه شده باشد و بر این علوم احاطه ی کامل داشته باشد و بداند که در اصول عقائد فقط نصوص کتاب مجید و روایات متواتره و ادله و براهین عقلیه حجّت[5]  است. بنابراین دیدن چند مسأله فلسفی بدون ارشاد استاد فنّ ، برای ورود در این میدان و این وادی، کافی نیست. به همین دلیل در نوشته های اشخاص غیروارد، گفته هایی به حکمای اسلامی نسبت داده شده است که هیچ فیلسوفی به آن معتقد نیست و چه بسا به اشخاص متقی و رویگردان از دنیا نسبت زندیق شدن و کفر و رویگردانی از طریقه ی کتاب و سنت داده اند! درحالیکه این نسبت غلط و بی جا و صرف تهمت است.

بلکه می توان گفت ورود این قبیل اشخاص در مسائل پیچیده ی اعتقادی عقلاً و شرعاً ممنوع بوده و مداخله ی غیروارد در این قبیل از مسائل سختِ مربوط به امور اعتقادیه، رویگردانی از طریقه ی اهلبیت علیهم السلام است. [6]  

کتاب «هستی از نظر فلسفه و عرفان»

نوشته فیلسوف بزرگ عصر سیدجلال الدین آشتیانی رضوان الله علیه

---

[1] به زبان محاوره ای امروز یعنی «تک و توک»

[2] چراغ فروزان – اشاره به آیه شریفه نور (آیه 33 سوره مبارکه نور)

[3] مأثور: آنچه امامان معصوم علیهم السلام برای ما به یادگار گذاشته اند.

[4] متشابه در مقابل محکم. خداوند حکیم درباره قرآن کریم میفرماید (ترجمه به مضمون) «برخی آیات  قرآن از محکمات اند که اینها «امّ الکتاب» اند (و باید آیات دیگر را برای فهم دقیق و صحیح به اینها ارجاع داد) و بعضی دیگر از آیات قرآن از متشابهات اند (که مضمون شان ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد و اینها را باید به محکمات ارجاع داد) آنانکه در قلب شان مریضی و انحراف (زیغ) است، این آیات متشابه را دستمایه قرار میدهند و از اینها تبعیت می کنند تا فتنه ایجاد کنند ...» (آیه 7 سوره مبارکه آل عمران)

[5] دلیل مورد قبول ِ خداوند متعالی

[6] چرا که بسیاری از مواقع ائمه معصوم علیهم السلام برای برخی از شاگردانشان مسائل معرفتی خاصی را بیان می کردند و به آنها امر می فرمودند که این سخنان را به عنوان «اسرار اهلبیت» در سینه شان حفظ کنند و برای هیچکس بازگو نکنند. وگرنه رحمت خدا از ایشان دور می شود.  از سوی دیگر بسیاری اوقات طیف دیگری از شاگردانشان را از ورود به برخی موضوعات اعتقادی پیچیده منع فرموده و به ایشان امر میکردند که تفکر و سخن گفتن در این موضوع را به اهلش واگذار کنند. با گردش در میان روایات، بسیاری از نمونه های این دو نوع برخورد حضرات معصومین یافت می شود. دلیل این تفاوت رفتار امامان نسبت به شاگردانشان این بود که برخی را از نظر ظرفیت عقلی و ایمانی در درجه ای میافتند که لازم بود ارتقاء معرفتی پیدا کنند و از دیگر سو برخی دیگر را به لحاظ محدودیت توان عقلی شان، از ورود و تأمل در برخی مسائل منع می فرمودند.

سلوک

« پس آن گاه که دیدم زمانه با من سر دشمنی دارد و به پرورش کم ارزشان و جاهلان مشغول است، و روز به روز شعله های آتش جهالت و گمراهی برافروخته تر و بدحالی و نامردی فراگیرتر می شود، ناچار روی از فرزندان دنیا برتافتم... 

و از دنیای خمود و جُمود و ناسپاسی به گوشه ای پناه بردم و در انزوای گمنامی وشکسته حالی به گوشه ای خزیدم...

نه درسی گفتم و نه کتابی نوشتم. زیرا اظهار نظر و تصرف در علوم و فنون و القای درس و رفع اشکالات و شبهات و... نیازمند تصفیه ی روح و اندیشه و تهذیب خیال از نابسامانی و اختلال، پایداری اوضاع و احوال و آسایش خاطر از کدورت و ملال است و با این همه رنج و ملالی که گوش می شنود و چشم می بیند، چگونه چنین فراغتی ممکن است؟!....

ناچار از اختلاط و همراهی با مردم دل کندم و از انس با آنان مأیوس شدم و نسبت به انکار و اقرارشان و عزت و اهانتشان بی اعتنا شدم. 

آن گاه روی فطرت به سوی سبب سازِ حقیقی نموده و با تمام وجودم در بارگاه قدسش به تضرع و زاری برخاستم و مدتی طولانی بر این حال گذرانده ام...

سرانجام در اثر طول مجاهدت و کثرت ریاضت ، نور الهی در درون جانم تابیدن گرفت و قلبم از شعله ی شهود مشتعل گشت؛ پس انوار ملکوتی بر وجودم افاضه شد و الطاف الهیه شامل حالم گردید. در پی آن، به اسراری دست یافتم که در گذشته نمی دانستم و رمزهایی برایم کشف شد که به آن گونه از طریق عقل و برهان نیافته بودم و هرچه از اسرار الهی و حقایق ربوبی و ودیعه های عرشی و رمز راز صمدی را با کمک عقل و برهان می دانستم، با شهود و عیان روشن تر یافتم...

اینجا بود که عقلم آرام گرفت و به آرامش رسیدم و نسیم انوار حق، صبح و عصر و شب و روز بر آن وزید و آنچنان به حق نزدیک شد که همواره با او به مناجات نشست... »

الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة  /  ج 1  / ص 34-35

جهان های اجتماعی

جهان ها

از موجودات مختلف به دلیل وجوه مشترکی که دارند ، به عنوان یک عالَم و جهان یاد میشود. مثل عالَم طبیعت یا عالَم مجردات یا جهان ِ انسانی یا ... که هریک از این جهان ها را به اعتبارهای مختلف به اقسام گوناگونی میتوان تقسیم کرد. موجودات عالم طبیعت را در یک تقسیم بندی ِ اولی به دو قسم بی جان (جمادات) و زنده (عالم حیات) تقسیم میکنند. آنگاه که اجزای موجودات زنده باهم مرکب میشوند، اولا آثار جدیدی ایجاد میشود که قابل تقلیل به عناصر پیشین نیست و ثانیا آثار اجزای سابق با آمدن این واقعیت جدید از بین نمیروند، بلکه تحت اشراف و حضور این واقعیت جدید قرار گرفته و در جهت تداوم و استمرار آن عمل میکنند و در حکم ابزار و آلات برای آن واقعیت واحد قرار میگیرند. به این واقعیت نوین که تحت تأثیر ترکیب اجزای موجود زنده موجود میشود، «نفس» میگویند. نفس، هم کثرت تحت اشراف خویش را به خدمت میگیرد و هم با حضور وسیع و گسترده ای که در طول واقعیت های متکثر ِ تحت پوشش خود دارد ، به آن ها وحدت می بخشد.

 

جهان های زنده

حیات زندگی موجودات زنده ، از افق گیاهان (نباتات) آغاز میشود. نفس گیاهی واقعیت جدیدی است که اعضای متکثر گیاهان را در یک وحدت ارگانیک جمع میآورد. گیاهان براساس طبیعتی که دارند رشد میکنند و سیری را در حیات شان طی میکنند. بدن حیوانی نیز از خصوصیات حیات گیاهی برخوردار است. اما در حیوانات ویژگی جدیدی هست که در گیاهان یافت نمیشود. این ویژگی از یک سو احساس و ادراک است و از دیگر سو اراده و حرکتی که بر اساس این ادراک و احساس پدید میآید. و این یعنی جهانی متفاوت از عالم گیاهان ؛ آنچه این دو عالم را از یکدیگر جدا میکند «نفس» این دو است که در حکم «روح» برای آنها میباشد. «نفس نباتی» اولین مرتبه از موجودات زنده است که جهان ِ گیاهان را شکل میدهد. بعد از آن ، «نفس حیوانی» است که جهان حیوانات را پدید میآورد. حیوانات برای تداوم حیات خود از اراده و ادراک خود استفاده میکنند و در صورت لزوم شکار و یا کارهای لازم دیگر را براساس اراده انجام میدهند. اما نکته ی قابل توجه اینست که احساس و انگیزه ی حیوانات ، محدود و مشخص و جزئی است.

وحدت در عین کثرت

نفس نباتی با آنکه عین سلول های تشکیل دهنده ی گیاه نیست ، قابلیت تقلیل به آن ها را ندارد و با آنکه مانع بروز آثار ویژه ی هریک از سلول ها نمیشود ، با آن ها وحدت و یگانگی دارد. در متن آنها حضور داشته و بر آنها احاطه و اشراف نیز دارد. بگونه ایکه وجود و آثار آنها را نیز در مسیر نیازهای خود به کار میگیرد. این نوع از رابطه بین نفس حیوان با بدن حیوان نیز که از حیات گیاهی به علاوه ی حیاتی در مرتبه ای بالاتر از آن هم برخوردار است ، برقرار میباشد. النفسُ فی وَحدتِها کلُّ القُوی

 

جهان انسانی

حیات انسانی بعد از حیات و زندگی حیوانی پدید میآید و در طول آن قرار میگیرد. همانگونه که حیات حیوانی در طول حیات گیاهی بوده و محیط بر آنست. واقعیتی که موجب امتیاز جهان انسانی از جهان حیوانات و دیگر جهان های مادون میشود، مربوط به افق آگاهی و اراده ی انسانی است. یعنی انسان در اصل آگاهی و اراده با حیوانات مشترک است اما سطح آن متفاوت با آگاهی و اراده ی حیوانات و در عین حال محیط و مسلط بر آن است. آگاهی ویژه ی انسان ، آگاهی عقلی است. یعنی حقائق و معانی کلی را درک میکند. حقائق کلی به زمان و مکان خاصی اختصاص نداشته و به اندازه و مقدار، محدود نمیشوند. ادراک معانی کلی حقیقت انسان را از افق زمان و مکان فراتر برده و امکان استدلال و برهان و در مرتبه ی بعد ، کشف و شهود را برای آدمی فراهم میکند. «نفس انسانی» حقیقتی است که در این مرتبه تعریف میشود.

 

ترکیب اتحادی جهان ها

وابستگی و تداخل عوامل با یکدیگر ، نوعی از ترکیب را پدید میآورد که به آن ترکیب حقیقی گفته میشود. در این ترکیب ، واقعیتی جدید پدید میآید. این واقعیت جدید که اغلب از طریق آثاری شناخته میشود که قابل ارجاع به اجزاء نیست ، خصوصیاتی دارد: اولا جدای از واقعیت های پیشین نیست ؛ ثانیا در عرض آنها قرار نمیگیرد؛ ثالثا احاطه بر اجزای سابق دارد؛ رابعا این واقعیت جدید از طریق اتحاد با واقعیت پیشین، واقعیت واحد دیگری را پدید میآورد که به رغم اجزای خود وحدت حقیقی دارد.

 

جهان های اجتماعی

آیا میتوان حقیقتی ورای حقیقت انسانی برای جامعه معتقد بود که بر اثر ترکیب انسان ها در کنار یکدیگر پدید میآید؟ قطعا در مرتبه ی انسانی ، و برای آنکه بتوان حقیقتی ورای حقیقت انسانی برای جامعه قائل شد ، ترکیب فیزیکی و حتی ارگانیک انسان ها با یکدیگر نمیتواند به تنهایی حقیقت نوینی را پدید آورد که منشأ آثاری نو باشد که افراد انسانی از منشأیت برای آن آثار ناتوان اند. بنابراین نیاز به برهان فلسفی هست تا بتوان حقیقت و روح واحدی برای یک جامعه در نظر گرفت. که اگر بتوان چنین امری را ثابت کرد ، رویکردها به جامعه تحولی بنیادین کرده و بالتبع ، تمام تحلیل های جامعه شناختی و مردم شناختی اساسی  متفاوت پیدا کرده و شکلی دیگر میابند. با این نگاه ، هر جامعه با خصوصیت های اساسی و هستی شناختی ایکه دارد ، یک جهان متفاوت از جامعه ی دیگری را شکل میدهد که در عرض آن وجود دارد. براساس این رویکرد ، طلوع یا افول ، اوج یا نزول ، در جهت کمال یا به قهقرا رفتن ِ جوامع ، شاخص هایی خواهند داشت که میتوان براساس آنها سیر صعودی یا نزولی حرکت جوامع را به قضاوت ارزشی نشسته و آنها را با هم مقایسه کرد. تحلیل جامعه شناختی از افق این رویکرد، بخش وسیع و عظیمی از تحلیل های جامعه شناسی پوزیتیویستی ، تفهمی و انتقادی را به چالش کشیده و خود پنجره ای نوین فراچشمِ اندیشمند اجتماعی می‌گشاید.

اما برای إرائه ی برهان فلسفی ، لازم است با رویکردی فلسفی ، در مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی علوم اجتماعی موجود تجدید نظری بنیادین صورت گیرد تا بتوان درباره ی موجودیت جامعه و حقیقت آن از افق فلسفه نگریست.

کتاب «جهان های اجتماعی» در یک جمله ، سعی بر آن دارد که مبانی و مبادی هستی شناختی و معرفت شناختی ِ جامعه را از افق حکمت متعالیه بازخوانی کرده و سپس جامعه شناسی ِ مدرن و پست مدرن را به نقد بنشیند. نویسنده در این مسیر ، ابتدا بازتعریفی میکند از کنش انسانی و اجتماعی و سپس «علوم انسانی» و «علوم اجتماعی» ، مبتنی بر بنیان های هستی شناختی و جامعه شناختی حکمت اسلامی. نویسنده در این بخش تبیین میکند که متافیزیک به علوم انسانی ملحق نمیشود همانگونه که به علوم طبیعی نیز ملحق نمیگردد. بلکه متافیزیک بعنوان بخش بنیادین حکمت نظری در قبال علوم انسانی و اجتماعی قرار میگیرد. تا در پرتو این سخن، بتواند راه را بر رویکرد فلسفی و صدرائی بر جامعه شناسی بگشاید.

پس از این، مبانی فهم و تحلیل هستی جامعه از منظر حکمت اسلامی بررسی میشود و مبتنی بر همین اندیشه، بعد از آنکه مروری بر اصول اندیشه ی اجتماعی در تاریخ مدرنیته میشود، نویسنده به توصیف و نقد مبانی جامعه شناسی مدرن و پست مدرن میپردازد.

گلوگاه این کتاب و اوج پردازش جامعه شناختی توسط نویسنده ، آنگاه است که مبتنی بر مبانی حکمت  متعالیه در صدد کشف حقیقیت و واقعیتی نفس الأمری برای جامعه است. نویسنده ، که دانش آموخته ی حوزه ی علمیه ی قم بوده و نزد اساتید بزرگ فلسفه ی زمان به تلمّذ نشسته  و حال خود کرسی درس فلسفه ی اسلامی (حکمت متعالیه) دارد، در این بخش سعی میکند بدون اینکه وارد مباحث تخصصی حکمت متعالیه شود، بحث خود را پیش ببرد و تنقیح کند. او مدعی است که حکمت متعالیه اصول و قواعدی را بنا مینهد که براساس آن میتوان به اثبات وجود جامعه پرداخت. اصولی که عبارتند از: 1.اصالت وجود 2.حرکت اشتدادی وجود 3.جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس 4. تجرد ادراکات بشری 5. اتحاد علم، عالم، معلوم 6.اتحاد عامل، عمل، معمول

این نقطه را میتوان نقطه ی عطف این کتاب و در چشم اندازی وسیع تر، نقطه ی عطفی برای علوم اجتماعی و بالخصوص علم جامعه شناسی در نظر گرفت. چراکه نویسنده در صدد است نفس و روح و حقیقتی برای جامعه را کشف کند که به مثابه ی یک موجود زنده آثار ویژه ای خواهد داشت و واقعیتی ورای نفس افراد انسانی است. با پذیرش این مبنا در علوم اجتماعی ، میتوان انتظار تحولی عظیم در این علم را داشت که با تدقیق و بررسی پژوهشگران و اندیشمندان این علم قابل پیگیری است.

بعد از این مرحله ، نویسنده قدم به قدم سعی میکند بخشی از ظرفیت های حکمت صدرائی برای نظریه پردازی در علوم اجتماعی را به ظهور برساند. تبیینی متفاوت و نو از نسبت بین «جهان اجتماعی» و «جهان انسانی» و پس از آن تبیین رابطه ی فرد و جامعه ، عامل و ساختار و... از ثمرات این نگاه خواهد بود.

بازتعریف «فرهنگ» و بررسی نقش اساسی آن در حقیقت جامعه مسأله ی بعد است که نویسنده در این بخش به تبیین این مهم میپردازد که عمیق ترین لایه های اجتماعی ، عقاید کلانی هستند که بر آرمان ها و ارزش های اجتماعی و بر نمادها و کنش های انسانی تأثیر میگذارند. و شناخت عمومی به مثابه ی فرهنگ جامعه مورد توجه قرار میگیرد.

آنچه در ادامه توسط نویسنده پی گرفته میشود ، بررسی و تحلیل جهان های اجتماعی ایست که در حال حاضر با آن روبرو هستیم  و نویسنده براساس همان مبانی ایکه تا بدینجا پی ریزی کرده به تحلیل مبانی هستی شناختی و جامعه شناختی جوامع فعلی میپردازد. نویسنده جهان اسلام و دنیای منجدد را دو نمونه از جهان های معنوی و دنیوی میداند که «تبیین هویت این دو جهان و شناخت مرزهای فرهنگی هریک ، امکان تصمیم بخردانه ی انسان مردد امروز را برای عبور از مرزهای فرهنگی و خط های هویتی فراهم میآورد.»

در بخش پایانی کتاب ،  رویکردهای متفاوتی که در شناخت اجتماعی تأثیر بنیادین دارند بررسی میشود و پس از آنکه نسبت عقل و علوم اجتماعی روشن میگردد، هریک از شناخت های عقلی ، اساطیری و وحیانی به تحلیل گذاشته میشوند.

نکته ی آخری که درباره ی کتاب توجه به آن لازم است ، ادبیات آنست که بدلیل درهم تنیدگی مباحث با مسائل فلسفی ، ادبیاتی انتزاعی و فلسفی دارد که خواننده ی کم حوصله را شاید به ستوه آورد. نویسنده در این کتاب هیچ إبائی ندارد از اینکه از دیدگاه های متفکران غیردینی برای تبیین نظریاتش وام بگیرد و در عین حال، به نقد آنها بنشیند! جهان های سه گانه ی پوپر و قفس آهنین ماکس وبر از جمله ی این دیدگاه ها هستند.

در نهایت با وجود آنکه این کتاب حاصل مجموعه مقالاتی است که در یکی از نشریات عمومی کشور به چاپ میرسیده ، اما از جایگاه ارزشی و علمی و معرفتی خ:/..د تنزل نکرده و میتوان این اثر را مهم ترین اثری دانست که در حوزه ی علوم اجتماعی با رویکرد اسلامی و بالخصوص صدرائی به نظری پردازی می نشیند. این کتاب ، میتواند سرآغازی باشد بر تحول علوم اجتماعی و حتی انسانی ، که در ادامه با تکامل نظریاتش تحولی شگرفت در این حوزه پدید آورد که میتوان آن را از ثمرات حکمت متعالیه ی صدرائی دانست.

انسانی که «نیست» هست!

انسان ، ذاتاً نمی داند...

1)   حقیقت اینست که ذات انسان با نیستی ها ساخته شده است؛ مجموعه ای از نیستی هاگردهم آمده اند و انسان را ساخته اند!...

تنها هستی ِ وجود ِ انسان که به همه ی آن نیستی ها اجازه ی هست شدن داد ، همان روح ِ الهی اوست؛ و دیگر هیچ

غیر از این ، هرچه که هست ، در واقع نیست؛ اینکه نیست، نه اینکه عدم هست، بل یعنی هستی ِ توأمان با نیستی هست! این که میگویم، یعنی «نقص ِ تامّ » یا همان «تمامیت ِ نقص»!...

 

2)   هگل که میگفت «هستی در حقیقت همان نیستی است» و بر این مبنا ، تز و آنتی تز و سنتز را ساخت؛ نه معنای «هستی» را فهمیده بود و نه معنای «نیستی» را ؛ که حقیقت هستی چیزی نبود که او از آن سخن میگفت و آن چیزی که او از آن تعبیر به «نیستی» میکرد، نیستی نبود؛ یعنی بود، اما از جنس ِ نیستی ای بود که بالاتر گفتم انسان با آن ساخته شده است؛ این نیستی ، چیزی جز نمودی از هستی ، چیزی نیست ؛ و چون جز این «نمود» هیچ دارائی ندارد، پس میتوان گفت «در حقیقت نیست»

 

3)   وقتی انسان «مجمع الجزایر نیستی ها» هست ، بالطبع آنچه از آثار و لوازم «هستی» هست را هم ندارد؛ مگر آن بخش ازآثار و لوازم که مربوط به همان بُعد وجودی اش که هست (یعنی همان روح الهی) میشود. پس «دانستن» که از لوازم «هستی» هست را هم ندارد، مگر دانستن ِ مربوط به همان بُعد ِ هستی اش ( که اصلا هم از جنس این دانستنی های متعارف و معمول ِ ما نیست)  

 

4)    انسان آنقدر درگیر نیستی های وجود ِ نیست ِ خودش هست ، که از آن بُعد هستی اش که رنگی از «هست» دارد هم به کلی غافل شده است و «دانستن» ِ دانایی هایی که از آثار و لوازم این بُعد هست را هم انگار نمیداند! توجه و التفات به این دانایی ها هم «سی مرغ» میطلبد که مرد افکن است؛ پس میتوان گفت انسان دانستنی های این مرحله از هستی هایش را هم در واقع نمیداند؛ إلا ما خرج بالدلیل

 

5)   بعد از همه ی اینها ، انسان چاره ای نمی بیند جز اینکه بازگردد به همان سخن ابتدایی و این اعتراف که «ذاتاً نمی داند» ؛ هیچ نمیداند؛ آن چیزهایی که خیال میکند میداند هم در حقیقت منسوب ِ دانستن نیستند. و آن چیزهایی که حقیقتاً باید بداند تا از نیستی به هستی پا گذارد را هم نمیداند ؛ چون اساساً جنس شان دانستنی نیست، بل یافتنی است؛ و تا وقتیکه در پی دانستن شان هست، نخواهد یافت شان ؛ که راهی است به ترکستان!...

 

6)   اینها را گفتم که بگویم «ندانستن» از لوازم ِ وجودی ِ انسان است؛  و دانستن و یافتن ِ این حقیقت ، خود مرتبه ای از دانستن و یافتن است. و حال که دانست که هیچ نمیداند، پس در پی ِ تکیه گاهی است که نیستی های وجودی اش در تجلیات گوناگون از جمله دانستنی ها را با تکیه بر آن جبران کند.

 

7)   شخصاً هرچه که فکر کردم ، به جز «توکل و توسل» تکیه گاهی ندانستم ؛ البته شاید بتوان پس از این دو مرحله ، «تعقل» را نیز به آنها ملحق کند؛ آنهم فقط از آنجهت که راهی است برای تجلی ِ آن دو ؛ و فقط هم ذیل آن دو هست که «تعقل» در معنای حقیقی اش معنا و مفهوم می یابد.

 

پ . ن 1 : «هستی» ها و «نیستی» های این نوشتار ، بخشی در معنای «ماهیت» است و برخی دیگر در معنای «وجود» ؛ که آن که با اینها آشنا باشد و در سخن دقیق شود، خواهد دانست کدامیک در کدامین است. و «دانستن»های این نوشتار هم ، گاهی در مفهوم ِ فلسفی اش به کار رفته ؛ که باز آشنای با آن ، این را خواهد دانست.

پ . ن 2 : این نوشتار در دسته ی شَطَحیات جای میگیرد؛ پس اگر خواننده چیزی دست گیرش نشد، بر نویسنده خرده نگیرد.

بنیاد چیستیِ هست را کجا جستجو کنیم؟

"بیژن عبدالکریمی"

همه هستند، اما تو «هست»ی و از آن روی که تو «هست»ی، همه از تواند، همه در تواند و همه با تو اند.
اما تو چیزی نیستی و هیچ چیزی تو نیست.

اما اگر تو «هست»ی و هستی تویی، پس چیستی چیست؟
از آن روی که تو «هست»ی، بنیاد هر چیزی که هست تویی.
اما بنیاد چیستیِ هر آنچه هست را کجا باید جستجو کنم؟

بیرون از تو، یعنی بیرون از هستی، چیست که بتواند بنیاد چیستی هر آنچه که هست باشد؟
بیرون از تو، یعنی نیستی؛ و نیستی چگونه می تواند بنیادی برای چیستی هر آنچه که هست باشد؟

اندیشه ام، جز تو، بنیادی برای چیستی هر آنچه که هست نمی شناسد.
تو یگانه بنیادی، هم بنیاد هست ها و هم بنیاد چیست ها.
اما حقیقت این سخن چیست جز جاودان راز ناگشوده و سر به مهری که مرا در حیرتی ابدی غرقه کرده است؟
تو را و جهان را جز با تو و در پرتو تو نمی توان شناخت.
و تو را و جهان تو را با تو و در پرتو تو نمی توان شناخت

چرا که چگونه می توان شناختِ یک امر را در پرتو خود آن امر شناسایی نامید؟

"منبع: سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت"