ملکوتِ سایبریسم (هستی‌شناسیِِ زیست سایبری و رشد معنوی)

اشاره

زیستِ مجازی، که برآیندِ درهم‌تنیدگیِ زندگی روزمره‌مان با فضای مجازی است، بدون اینکه خودمان حواسمان باشد، نوعی معنویّتِ قلّابی برایمان به ارمغان آورده است! در این مقاله سعی کرده‌ام بعضی ویژگیهای این معنویّت مصنوعی را از منظر حکمت اسلامی بازخوانی کرده و راه‌های فرارَوی از آن به سمت یک معنویّتِ حقیقی را  -باز از منظر حکمت الهی- بیان کنم.

این مقاله در شماره دوازدهمِ مجله‌ی تخصصی «خردورزی» چاپ و منتشر شده است. فایل pdf مجله را از طریق این پیوند دریافت نمایید.  فایل pdf خود مقاله را هم میتوانید از طریق این پیوند دریافت فرمایید. همچنین متن کامل این مقاله را در قسمت «ادامه مطلب» قرار داده ام.

 

 

مقدمه 

«جناب آقای گورباچف! برای همه روشن است که از این پس، کمونیسم را باید در موزه‌های تاریخ سیاسی جهان جست‌وجو کرد؛ چرا که مارکسیسم جوابگوی هیچ نیازی از نیازهای واقعی انسان نیست؛ چرا که مکتبی است مادی و با مادیت نمی‌توان بشریت را از بحران عدم اعتقاد به معنویت که اساسی‌ترین درد جامعه بشری در غرب و شرق است، به در آورد.»[1]

این یکی از شگفت‌انگیزترین پیش‌بینی‌های تاریخ سیاست است که از سوی یک سیاستمدارِ فیلسوف و عارف در دوران اوج قدرت ظاهری اتّحاد جماهیر شوروی خطاب به رئیس‌جمهور آن کشور مطرح شد. حضرت امام خمینی (رضوان‌الله‌علیه) در این نامه «فقدان معنویّت» را به‌مثابه یک «بحران انسانی» مطرح کرده و قدرت کمونیسم را به دلیل واجدبودنِ همین بحران، در مرز فروپاشی عنوان کرد. پدیده‌ای که کمتر از سه سال بعد به وقوع پیوست! در این ماجرا سخن از یک اتفاق سیاسی صرف نیست؛ بلکه مسئله «فروپاشی یک تمدّن» و «انقضای یک تفکّر» است که از قضا داعیه‌ی سروَری دنیا را داشته! از این منظر است که «معنویّت» به‌مثابه یک «مسئله‌ی تمدّنی» که با بنیادی‌ترین نیازهای انسان گره خورده اهمّیت ویژه پیدا میکند.

اما امروز در هژمونی فرهنگ لیبرالیسم و در عصر مجازی[2]، این مسئله شکل دیگری پیدا کرده است. مدرنیته ابتدا به‌دلیل ذات سکولارش به تقابل با هرگونه «امر قدسی و معنوی» پرداخت اما به مرور با پشت‌سر گذاشتنِ چالش‌هایی، به بلوغ رسید و برای این خلأ بنیادی چاره‌ای اندیشید و با مفهوم‌سازی جدید از اصطلاح قدیمی spirituality که قبلاً به تقابل با آن برخاسته بود، توانسته تعریفی کاملاً مدرن‌شده از آن ارائه دهد که ضدّیت با دینِ نهادینه رکن آن محسوب می‌شد![3] تعبیر رایج «معنوی اما نه‌دینی» که برای توصیف این شکل جدید به‌کار می‌رود، از پیچیدگی این مفهوم در عصر جدید حکایت می‌کند. این پیچیدگی با فراگیرشدنِ «شبکه‌های اجتماعی» ظهور و بروزی مضاعف یافته و آن را به کلافی سردرگُم تبدیل کرده است. چرا که این رسانه‌ها به صورتی پیچیده و نامحسوس توانسته‌اند بستر گسترش معنویّت مدرن (در تقابل با دینِ نهادینه) را فراهم کنند.

اکنون پرسش این است که در این عصر مجازی که به سمت مدرن‌کردنِ تمام عرصه‌های زندگی در حرکت است[4]، چگونه میتوان تداوم «زیست معنوی» به معنای واقعی کلمه را تضمین کرد؟

ما در این نوشتار برای آنکه بتوانیم مسیری نسبتاً منطقی را طی کرده و این گرهِ کلاف را تا حدّی بگشاییم، ابتدا معنای «زیست معنوی» را از منظر حکمت اسلامی مرور کرده و سپس با آسیب‌شناسیِ شبکه‌های اجتماعی از این منظر، بعضی از مختصّات معنویّتِ مدرن‌شده را که «زیستِ سایبری» امکان ظهورشان را پررنگ کرده، بیان می‌کنیم و در جستجوی راهی برای زیست معنویِ واقعی در متن فعّالیت در همین شبکه‌های اجتماعی خواهیم بود.

یک: زیست معنوی از منظر حکمت اسلامی

در محاورۀ عمومی، «معنا» آن حقیقتی است که در پسِ «لفظ» نهفته است و اساساً لفظ هست تا انسان را به آن دلالت کند. هیچ‌گاه واژه‌ها و جملات خودشان هدف و مقصد نیستند، بلکه الفاظ حداکثر معبری‌اند که از طریق آنها میتوان به معانی راه یافت و این معانی‌اند که مقصودِ انسانند. به همین دلیل است که نزد عاقلان، متوقّف‌ماندن در واژه‌ها و جملات و بی‌توجّهیِ محض به معانی، امری سفیهانه قلمداد می‌شود.

برای راه‌یافتن به معنا هم راهی جز فرارَوی از لفظ نیست. معنا را باید در موطنی ورای واژه‌ها و الفاظ -که محسوسِ چشم و گوش نیستند- جستجو کرد. معانی چون روح در کالبد لفظ‌ها جای گرفته‌اند و انقدر مهمّ و تعیین‌کننده‌اند که لفظ‌ها را هم به تبعِ خودشان دارای ارزش و اعتبار کرده‌اند. لفظ‌هایی که حاوی معانیِ قدسی هستند، نزد آدمیان -به اقتضای نظام ارزشیِ هر مکتب فکری و ملّیتی- تقدیس می‌شوند و لفظ‌هایی که دلالت بر معنایی سخیف و بی‌ارزش می‌کنند نیز همین جایگاه را از معانی‌شان اکتساب می‌کنند.

زندگیِ معنوی از منظر حکمت اسلامی نیز فرارَوی از زندگیِ طبیعیِ مادی است. عارفان، فیلسوفان و مفسّران مسلمان همگی بر این امر اتّفاق‌نظر دارند که وجود انسان، تلفیقی از طبیعت و معنویّت یا به تعبیر دیگر مُلک و ملکوت است. در تمام هستی، این ویژگی فقط مختصّ انسان است؛ چرا که تمام دیگر موجودات هستی -حتی ملائکةالله- فقط متعلّق به یک نشئه از عوالم هستی‌اند. «موجودات طبیعی در نشئه طبیعت (ناسوت)، موجودات مجرّد مثالی در نشئه مثال (ملکوت) و موجودات مجرّد عقلی نیز تنها در نشئه عقل (جبروت) حضور دارند. هیچ یک از این موجودات از نشئه خاص خود بیرون نمی‌شوند و در نشئات بالاتر یا پایین‌تر حضور همتای با آن مرتبه نخواهند داشت.»[5]

اما فقط انسان است که مسیر خود را از سخیف‌ترین مرتبه‌ی هستی (ماءٍ مهین) آغاز میکند و تا بالاترین مرتبه‌ی هستی یعنی «خلیفةاللهی» یا از منظری دیگر «لقاءالله» هم میتواند پیش برود. به دلیل همین ویژگیِ تلفیقی است که چه‌بسا انسانی از مرتبه‌ی حیوانات پست‌تر گردد و چه‌بسا دیگر انسانی مسجودِ ملائکةالله باشد. از همین روی انسان تنها موجودی است که حق تعالی او را مشرف به چنین خطابی کرده است: «یا اَیُّهَا الاِنسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلی رَبِّکَ کَدحًا فَمُلاقیه».[6]

جناب صدرالمتألّهین (رضوان‌الله‌علیه) فعّال‌کردنِ آن جنبه‌ی معنوی وجود انسان و در نتیجه فرارَوی از این زندگیِ طبیعیِ حیوانی (که محصور در طبیعت است و فقط حواس پنجگانۀ انسان را به‌کار می‌گیرد) را «حیات معنوی» عنوان میکند.[7] همانطور که از آیه‌ی بالا پیداست، این زیستِ معنوی معطوف به «لقای الله» است و مسلّماً -همچون همۀ اهداف بلندی که انسان‌های حتی در همین حیات مادّی پیش‌چشم دارند- چنین زندگی‌ای مستلزم تحمّل بعضی رنج‌ها و دست‌کشیدن از بعضی لذّت‌ها است. آن‌دست لذّت‌هایی که باعث پابست‌شدنِ انسان در حیاتِ حیوانی (طبیعی) می‌شوند و رنج‌هایی که گذر از آنها برای نیل به لذّت‌های بالاتر و عمیق‌تر و متعالی‌تر، ناگزیر است.

عارفان و حکیمان مسلمان معتقدند این حیات ملکوتی -که مرتبه‌ای بالاتر از حیات مادی است- زمانی حاصل میشود که انسان در همین زندگی دنیوی بار دیگر زاده شود و «ولادتِ دوّم» را پشت‌سر بگذارد. البته این خود مستلزم نوعی «مرگِ اختیاری» است! مرگ نسبت به حیاتِ حیوانی و تولّد در حیات الهی. «صدرالمتألهین اصرار دارد که انسان تا از این جهان نرفته، باید از رغبت به پوچی‌های حیات ظاهری بمیرد و دریابد که اگر با «ولادت دوم» آن زیست معنوی را تجربه نکند و حیات طیّبه را به دست نیاورَد، در نشئه‌ی آخرت نزد حق‌تعالی هیچ منزلت و مرتبتی نخواهد داشت؛ زیرا به حقیقتْ نشئه‌ی آخرت است که زندگی واقعی است: «و اِنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِی الحَیَوانُ». اصطلاح «ولادت دوم» یا «ولادت معنوی» را ارباب سلوک و اهل معرفت از مفاد یکی از سخنان منقول از حضرت عیسی  (علیه‌السلام) برگرفته‌اند که فرمودند: «لَن‌یَلِجَ مَلکوتِ السّماواتِ مَن لَم‌یولَد مَرَّتَین» یعنی به ملکوت آسمان‌ها راه نمی‌یابد کسی که دو بار تولد نیافته باشد.»[8]

این زیست معنوی مختصّات و مؤلفه‌هایی دارد که در خلال مباحث آینده بعضی از آنها را توضیح می‌دهیم.

دو: معنویّتِ مدرن‌شده در شبکه‌های اجتماعی

همانگونه که گذشت، فرهنگ لیبرالیسم (برخلاف کمونیسم) ظرفیت‌هایی داشت که به کمک آنها توانست خلأ بنیادین خود را با نوعی معنویّت مصنوعی کتمان کند. این گونه معنویّت، احساسِ معنوی‌بودن و نوعی فرارَوی از زندگی طبیعی را به انسانِ مدرن میدهد بدون اینکه حقیقتاً این امر محقّق شود. مهم‌ترین نکته‌ی این معنویّت احتراز مؤکّد از پایبندی و تقیّد به هرگونه دین و شریعت و به‌طور کلّی مرجعیّتِ هر «دیگری»ای در افکار، احساسات و رفتارها است. لازمه‌ی این معنویّت، مؤلّفه‌ها و مختصّات شناختی و رفتاری است که مجموعاً «معنویّتِ مدرن‌شده» را تکوّن می‌بخشند. این مختصّات در بستر شبکه‌های اجتماعی امکان بیشتری برای نهادینه‌شدن پیدا کردند. در این مجال فرصت کافی برای بسط همه‌ی آنها نیست؛ لذا در ادامه، با آسیب‌شناسیِ شبکه‌های اجتماعی از این منظر، سه مورد از بنیادی‌ترینِ این مختصّات را از موضعِ حکمت الهی نقّادی کرده و ذیل هر یک، راهکار جایگزین برای رشد معنوی را بیان می‌کنیم:

1. معنویّت سوبژکتیو و هنجار «خودبودگی»

شاید اساسی‌ترین مؤلّفه‌ی حاصل از مؤانست با فضای سایبر و به‌ویژه شبکه‌های اجتماعی، نوعی سوبژکتیویسم به‌معنای «فاصله‌گرفتن با واقعیّت نفس‌الأمری و برپاکردنِ جهانِ خویشتن در ذهن» است. ابزار این رسانه‌ها برخلاف رسانه‌های پیشین همچون تلوزیون و سینما و... دیگر یک رسانه‌ی جمعی نیست که اجتماعی پای آن بنشینند و مشترکاً از آن بهره ببرند؛ بلکه هرکس یک ابزار (موبایل یا تبلیت یا حداکثر لپتاپ) شخصی و کاملاً خصوصی دارد که به‌وسیله‌ی آن میتواند از این رسانه‌ها بهره ببرد. این نخستین گام در شخصی‌سازیِ جهان حاصل از ارتباط با شبکه‌های اجتماعی است.

گام دوّم زندگی‌ای است که هرکس براساس علایق و دغدغه‌های خودش در فضای مجازی می‌سازد: آدم‌هایی که قرار است با آنها تعامل داشته باشد، آزادی در نحوۀ تعامل با دیگران، موضوعِ مطالبی که از این رسانه‌ها دریافت میکند، شخصیتی که از خودش در این فضا به نمایش میگذارد و... همه‌ی اینها یک زندگی دوّمی را در عرضِ زندگی واقعی برای او می‌سازند که چه‌بسا پرشورتر و جذّاب‌تر از زندگی واقعی باشد. اما نکته‌ی مهمّ این است که این زندگی در ذهن او و در خیال او ساخته شده و هیچ نشانه و واقعیّتی در خارج از ذهن ندارد. یعنی همه‌ی احساسات و عواطف و کنش‌ها و تعاملات و افکار او در این دنیای ذهنی تحقّق دارند.

این امر باعث شکل‌گیری یک هنجارِ شناختی و رفتاری می‌شود که میتوان از آن با عنوان هنجار «خودبودگی»[9] یاد کرد. مطابق این هنجار «منِ سوبژکتیو» تنها مرجعِ تشخیص همۀ بایدها و نبایدها و هست‌ها و نیست‌ها می‌شود و بالتبع امور معنوی هم «باید دل‌بخواهی و [صرفاً] براساس اراده، احساس و تجربه‌ی فردی انجام شود»[10] و هیچ مرجع دیگری همچون فرهنگ، سنّت، دین و... اعتبار اصالی نخواهد داشت. معنویّت حاصل از این خصیصه هم طبیعتاً معنویّتی خودانگیخته، کاملاً شخصی و به شیوه‌ی اختصاصیِ خویشتن است. خدای این معنویّت صرفاً در دل‌ها جا دارد (سوبژکتیو است) و هیچ تأثیری در متن جاریِ زندگی ندارد. اما انقدر هست که نیاز درونی انسان به امر معنوی را به صورت مصنوعی و سطحی تسکین دهد.

فردگرایی و شریعت‌گریزی

یکی از ثمرات این سوبژکتیویسم، نوعی فردگرایی (Individualism) است؛ همان مؤلفه‌ی بنیادیِ لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی. یعنی فرهنگ لیبرالیسم تکنولوژیِ مقتضای خودش (شبکه‌های اجتماعی) را ایجاد کرده و آن تکنولوژی هم بسترهای وجودیِ متناسب لیبرالیسم را توسعه می‌دهد! اینکه فردگرایی در حوزه‌ی فرهنگی و اجتماعی چه تبَعاتی به دنبال دارد و چگونه جامعه‌سازیِ دینی را ناممکن میکند، مجال خود را می‌طلبد؛ اما نوعی «انزوا»ی روانشناختی یکی از نتایج آن است. معنویّتِ حاصل از این مؤلفه نیز، کاملاً فارغ از حیات اجتماعی و امر قدسی است. وقتی جهانِ انسان، بر پایه‌ی «من» بنا شده باشد، دیگر هیچ «باید» و دستورالعملی از سوی «دیگری»ها وجاهت نخواهد داشت. طبعاً «انقیاد در برابر دیگری» هم بی‌معنا و مسخره جلوه میکند و نوعی بی‌قیدیِ رفتاری (بر محور منِ سوبژکتیو) شکل می‌گیرد. طبیعی است که در این چارچوب فکری التزام به «شریعت» امری نامعقول و سفیهانه جلوه میکند و ناگزیر برای تأمین نیاز به معنویّت هم باید در جستجوی راهی غیر از شریعت بود.

زیست معنوی با فرارَوی از منِ سوبژکتیو

در مقابل منِ سوبژکتیو، «منِ شهودی / حضوری / وجودی» در فلسفه‌ی الهی است. دسترسی به این «من» که عمیق‌ترین و متعالی‌ترین خویشتنِ انسان است، مستلزم تهذیب نفس و تحصیل مرتبه‌ای از تجرّد است. با دستیابی به آن، سلوک توحیدی و راه «سیرِ أنفُسی در آیات الهی» هموار می‌شود. اما مقدمه‌ی آن، اتفاقاً فرارَوی از منِ سوبژکتیو است. این فرارَوی همان «مرگِ اختیاری» است که در بخش قبل توضیح دادیم لازمه‌ی زیست معنوی در نگرش الهی است. برای این امر از یک‌سو باید به‌طرزی شایسته برای «دیگری‌ها» اهمّیت قائل باشد و از سوی دیگر در راستای «سیر آفاقی در آیات الهی» توجّهی ویژه به آفاق جهان داشته باشد.

یعنی در تقابل با این خصیصۀ معنویت مدرن که شبکه‌های اجتماعی به آن دامن زده‌اند، برای دستیابی به زیست معنوی آنچنانکه نگرش توحیدی تعریف میکند، از طرفی انسان باید تلاش کند که با مشاهده‌ی آفاق جهان به‌مثابه آیات تکوینیِ الهی، آیه شریفه «الّذِینَ یَذْکُرُونَ ٱللَّهَ قِیامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنَا عَذَابَ ٱلنَّارِ»[11] را در جان خود تحقّق ببخشد و از دیگرسو باید در متن حیات اجتماعی و معیّت با رسول‌الله (صلّی‌الله علیه‌وآله) در این حیات، به آیه شریفه: «مُحَمَّدٌ رَسولُ اللَّهِ وَالَّذینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الکُفّارِ رُحَماءُ بَینَهُم تَراهُم رُکَّعًا سُجَّدًا یَبتَغونَ فَضلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضوانًا...» و دیگر آموزه‌های «اخلاق اجتماعیِ قرآن» جامه‌ی عمل بپوشاند.

وجه مشترک این دو، توجّه به دیگر مظاهر اسماء الهی (در متن خلقت و در متن ارتباطات اجتماعی) است. این دو راهبرد که اوّلی شناختی است و دوّمی کنشی، درواقع راهکارهایی برای فرارَوی از منِ سوبژکتیو و همان مرگِ اختیاری است که لازمه‌ی ورود به حیات معنوی است.

2. بسط عقلانیت عرفی

در فضای سایبر به‌ویژه شبکه‌های اجتماعی، اطلاعات (داده‌ها) به‌جای معرفت می‌نشیند![12] زیرا در این فضا «با آبشار اطلاعات روبه‌رو می‌شویم و فرصتی برای «تأمّل و فهم» نداریم. جریان اطلاعات بر جریان زمان سبقت می‌گیرد و تا کاربر بخواهد اطلاعاتی را فهم و تحلیل کند، اطلاعات جدید فرا می‌رسد. در این فضا، دانستن و معرفت هدف اصلی کاربر نیست و ارتباط برای دست‌یابی به «معرفت» صورت نمی‌گیرد.»[13] ثمره‌ی طبیعیِ این زیست، فاصله‌گرفتن از عقلانیت منطقی و بسط عقلانیت عرفی است. در عقلانیت عرفی، بیش از ارزش منطقی و معرفتیِ گزاره‌ها، این کارکرد گزاره‌ها است که اهمّیت دارد. نوعی نسبیت در صدق ثمرۀ این عقلانیت است. آبشار اطلاعاتی که کاربر شبکه‌های اجتماعی را محاصره میکند، هیچ معیار و ملاکی برای صدق خبرها و گزاره‌ها به دست نمی‌دهد و فقط امواج داده‌های ضدّونقیض را وارد مغز کاربر میکند. مخاطب هم که ناتوان از سنجش صحت و سقم گزاره‌ها است، ناخواسته به ورطه‌ی نسبیت می‌افتد.

این همان عقلانیتِ پست‌مدرن است که برضدّ هرگونه قطعیت فلسفی و جزمیتِ منطقی برخاسته و شکّاکیت و بی‌یقینی برایش یک ارزش به حساب می‌آید. تنها معیار برای انتخاب گزاره‌ها، کارکرد آنها است. این عقلانیت ابزاری، امتدادِ همان عقلانیتی است که جریان روشنگری در سده‌ی هجدهم میلادی توانست آن را نهادینه کند. همان «عقل معطوف به تجربه» که در روشنگری به استقلال از هر مرجعیّتی رسید و به تعبیر کانت قیّم نمی‌خواهد.[14]

ملکوت در ورطۀ بی‌معنایی

براساس این نگرش یک «هویّت دینیِ شناور» شکل می‌گیرد که در آن، ایمان به‌جای آنکه ملازم یقین باشد، با شک و سرگردانی هم‌پیمان است![15] معنویّت حاصل از این عقلانیت هم نه مبتنی بر حقایق نفس‌الأمری، بلکه بر محور «حالِ خوب» شکل می‌گیرد و دیگر مهم نیست که احساس معنوی به یک واقعیّت متعالی و نفس‌الأمری تعلّق گرفته باشد؛ بلکه هر پدیدۀ سطحی و گذرایی می‌تواند احساس معنوی را شعله‌ور کند. در این نگاه دیگر نمی‌توان میان عواطف حیوانی با احساسِ معنوی (ملکوتی) مرز روشنی ترسیم کرد. احساس‌محوری و غلبه‌ی احساس بر عقل، ثمره‌ی طبیعی این معنویّت است و عواطف سطحی سلسله‌جنبانِ این معنویت هستند.

طبیعتاً این عقلانیت از معنویّتی که تأویلی باشد و نیازمندِ تفسیر یک مرجع فکری یا الهیاتی، گریزان است. در این نگرش هیچ رازی در سراپرده‌ی خلقت و این زندگانیِ طبیعی نیست به‌جز آنچه که منِ سوبژکتیو تعریفش کرده باشد. «ملکوتِ اشیاء» (نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ[16]) و «ملکوتِ اعمال» (إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً[17]) که در عرفان توحیدی از عمیق‌ترین آموزه‌ها است، در این نگرش دیگر معنای محصّلی ندارد و همه‌چیز فقط همان چیزی است که برای من سوبژکتیو قابل‌تعریف باشد.

سلوک توحیدی با ایمانِ یقین‌محور

دقیقاً نقطه‌مقابل این عقلانیت، عقلانیت قرآنی است که بارها عموم مردم را به‌خاطر دوری از «استدلال»[18] و «علم و یقین» مذمّت میکند و بارها «ظنّ و گمان» را فاقد اعتبار معرفتی و حجّیت عنوان کرده است.[19] در این نگرش، ایمان با تکیه بر پذیرش عقل است که معنا پیدا میکند. یعنی اگر عقلانیتِ برهانی نباشد، اصلاً ایمان شکل نمی‌گیرد که بخواهد به حال دنیا و آخرت انسان مفید باشد و باعث رشد معنوی انسان شود. در این نگاه، «یقین» آن موهبت عظیم و باشکوهی است که پس از شهود ملکوت عالَم، به حضرت ابراهیم (علیه‌السلام)[20] و به پیامبر اسلام (صلّی‌الله علیه‌وآله) نیز پس از طی مقامات سلوکی از رهگذر تسبیح و تحمید پروردگار[21] اعطاء گردیده است.

3. دمدمی‌مزاجیِ معنوی و لحاف چهل‌تکّه

گفته شد که بر اثر سوبژکتیویسم، نوعی شریعت‌گریزی در انسان شکل میگیرد و بر اثر بسط عقلانیت عرفی، یک «هویّت دینیِ شناور» شکل می‌گیرد که در آن، ایمان به‌جای یقین ، با شک و سرگردانی هم‌پیمان است. اکنون میخواهیم نتیجه‌ی منطقی و عینیِ این دو مؤلفه را بیان کنیم:

آن آبشار اطلاعاتی که قبلاً بدان اشارت رفت، نوعی تکثّر معرفتی را به دنبال دارد. اطلاعات فراوان و بعضاً متضادّ نسبت به یک پدیده، باعث این تکثّر می‌گردد. «تکثّر معرفتی به گونه‌ای از بحران معرفتی می‌انجامد و از لحاظ روانی سردرگمی و تحیّر را به دنبال دارد. انبوهی از اطلاعات مرتبط با یک موضوع یا یک مسئله که مجالی برای تفکر و ارزیابی آنها باقی نمی‌گذارد. حتی ساده‌ترین امور مثل خرید اینترنتی هم متوقّف بر بررسی اطلاعات زیادی است.»[22] هرچه یک موضوع پیچیده‌تر شود، این بحران پررنگ‌تر می‌شود. البته این ویژگی از اختصاصات تفکر پست‌مدرن است که همانطور که اشاره شد، یک ارزش محسوب می‌شود؛ نه یک بحران!

یکی از بغرنج‌ترین عرصه‌های ظهور این بی‌ثباتیِ معرفتی، دین و معنویّت است. آن پلورالیزم معرفتی با ضمیمه‌شدن به شریعت‌گریزی، منجر به نوعی «دمدمی‌مزاجی» و «تنوّع‌طلبی» در ساحت معنویّت می‌شود. زیرا انسانِ مجازی برای تأمین نیازش به معنویّت، مدام در حال جستجوگری است و هیچ نقطه‌ی ثبات و آرامشی نمی‌یابد. بنابراین سعی میکند نسخه‌های مختلف معنوی را امتحان کند تا شاید آن نقطه را بیابد. هرچه می‌گردد تشنه‌تر می‌شود و سعی میکند شیوه‌ی مختصّ به خود در زیستِ معنوی را انتخاب کرده یا در واقع بسازد.

این شیوه مسلّماً یک شیوه‌ی باثبات و مبنایی نیست؛ بلکه -معمولاً ناخودآگاه- تلفیقی از شیوه‌ها و مکاتب رفتاری و فلسفی گوناگون و متنوّع است. تلفیقی نامنسجم که میتوان از آن با عنوان «لحاف چهل‌تکّه» یاد کرد: «معنویت‌گرایی جدید روحیه‌ای گریزپا و تفنّن‌گرا دارد که با بستر فرهنگی خود یعنی پسامدرنیته سازگار است. در این بستر فرهنگی، زندگی اصیل به سیّالیت ذهنی و جستجوگریِ مدام معنا می‌شود و تغییر و تحول بیشتر از ثبات و استقامت ارزش می‌یابد. در این فضای فکری است که معنویّت (در حوزه‌ی فردی) التزامی به قواعد ثابت و اصول انشاشده از بیرون ندارد و به دنبال ساختن راه معنوی خود با جستجو در گزینه‌های موجود و تغییر مدامِ گزینه‌های خود با هدفِ پرهیز از مرارت و یافتن گزینه‌های بکر است. ماحصل این نوع معنویت‌گرایی، ساختن یک لحاف چهل‌تکه است که از راه سرهم‌بندیِ گزینه های دم‌دست با التقاط عقاید و آموزه‌های معنوی پدید آمده است.»[23]

شریعت؛ تنها راه نفوذ به ملکوت

یکی از اصول محکم در سنّت عرفان اسلامی، تقیّد و پایبندی به شریعت و احکام دین است. توضیح اینکه: «انسان‌ها غیر از این صورت مُلکی (ظاهری)، یک صورت باطنی هم دارند که گاهی از آن تعبیر به «صورت غیبی و ملکوتی» می‌شود. این صورت در قیامت نمایان می‌شود... صورت ملکوتی و باطنی انسان، از ملَکات نفسانی (خُلقیاتِ نهادینه‌شده در جان) او سرچشمه می‌گیرد.... و آنچه که ملکات نفسانی را شکل میدهد، اعمال ظاهری او است. پس این ظاهر است که باطن انسان را می‌سازد. به وسیله‌ی اعمال ظاهری، صورت ملکوتی آرام آرام شکل می‌گیرد.»[24] به همین دلیل است که عارفان مسلمان، شریعت را مایه‌ی حفظ و صیانتِ طریقت از فساد و تباهی می‌دانند: «کسی که حال وطریقت خود را با شریعت صیانت نکند، حال او تباه و سلوک و طریقت او هوا و هوس و وسوسه خواهد شد.»[25]

 

---

[1]  صحیفه نور ؛ ج 21 ، ص 220

[2]  اصطلاح «عصر مجازی» اشاره به نظریه‌ای است که اوّل‌بار توسّط «پروفسور علی‌اکبر جلالی» مشهور به «پدر فنّاوری ارتباطات ایران» در سال 1387 مطرح شد و پس از سه موجِ تافلر، چهارمین موج تحوّلات دنیای مدرن را با این عنوان توصیف نمود.

[3] احمد شاکرنژاد ؛ معنویت‌گرایی جدید؛ ص 89

[4] در این نوشتار«مدرنیته به‌مثابه یک زیست‌جهان» با مختصات ممتازی که محصول تمدّن جدید غربی (از رنسانس به این‌سو) است و عصر پسامدرن هم دورۀ جدیدی از آن است، به عنوان اصل موضوعی مفروض است.

[5] عبدالله جوادی آملی ؛ تحریر ایقاظ‌النائمین ؛ جلد 2 صفحه 674

[6]  همان؛ صفحه 675

[7] صدرالدین محمد شیرازی؛ ایقاظ النائمین ؛ صفحه 53

[8] عبدالله جوادی آملی ؛ تحریر ایقاظ‌‌النائمین ؛ جلد 2 صفحه 724

[9] احمد شاکرنژاد؛ معنویت‌گرایی جدید؛ صفحه 101

[10] همان

[11] سوره مبارکه آل‌عمران ؛ آیه 191

[12] علیرضا قائمی‌نیا؛ الهیات سایبر ؛ صفحه 136

[13]  همان؛ صفحه 134

[14]  محمود خاتمی؛ مدخل فلسفه روشنگری؛ صفحه 236

[15]  احمد شاکرنژاد؛ معنویت‌گرایی جدید؛ صفحه 170

[16]  سوره مبارکه انعام ؛ آیه 75

[17] سوره مبارکه نساء ؛ آیه 10

[18]  به‌عنوان نمونه ن.ک: بقره، 111 – انبیاء، 24 – مؤمنون، 117 – نمل، 64 – قصص، 75.

[19]  به‌عنوان نمونه ن.ک: نساء، 157 – انعام، 116 – انعام، 148 – یونس ، 6 و 66 – احزاب، 10 – نجم، 23 و 28.

[20] سوره مبارکه انعام ؛ آیه 75

[21]  سوره مبارکه حجر، آیه 9. البته این «یقین» امری متعالی‌تر و بنیادی‌تر از یقین فلسفی است که یکی از مقدماتش همان یقین فلسفی است.

[22] علیرضا قائمی‌نیا؛ الهیات سایبر ؛ صفحه 169

[23]  احمد شاکرنژاد؛ معنویت‌گرایی جدید؛ صفحه 99

[24]  آیت‌الله مجتبی تهرانی ؛ ادب الهی، کتاب یکم: تأدیب نفس ؛ صفحه 193 تا 195

[25] ملاعبدالرزاق کاشانی؛ اصطلاحات الصوفیة ؛ صفحه 116